Imagens da África: Entre a violência discursiva e a produção de memória
Amailton Magno Azevedo[i]
Resumo: esse artigo discute as questões das representações construídas sobre a África na literatura ocidental e africana. No Ocidente, a África foi vista através de uma violência discursiva que consolidou imagens-clichês, qual seja: o espaço atemporal e as sociedades sem memória. Por outro lado, a desconstrução do esquema discursivo colonial, desloca o olhar para um ponto de fuga, onde o trabalho de memória recompõe o direito ao passado.
Palavras-chave: História, Memória e Representações
Summary: this article discusses the issues of constructed representations about Africa and African in Western literature. In West Africa was seen through a discursive violence that consolidated images-cliches, namely: the timeless space and societies without memory. On the other hand, the deconstruction of colonial discourse scheme, shifts his gaze to a vanishing point, where memory work reassembles the right to the past.
Keywords: History, Memory and Representation
Todo historiador deve contar histórias. Começo com uma. Numa ocasião em que almoçava com minha filha, ela me perguntou se conhecia Chimamanda Ngozi Adichie. Eu disse que sim, pois havia lido o seu primeiro romance traduzido no Brasil, “Meio Sol Amarelo”. Fiquei feliz por minha filha perguntar sobre uma escritora africana. Algo incomum para uma garotinha de 12 anos. Ela também perguntou se eu havia assistido a palestra de Chimamanda disponível na internet. Eu disse que não. Ela pesquisou o vídeo e assistimos juntos.
A história contada por Chimamanda indaga e questiona “Os perigos de uma única história”. No seu caso particular: a África, que fora capturada por discursos e representações que negaram o direito ao passado e à memória. Desconstruir esse perigo implica em adotar o que Chinua Achebe, lembrado por Chimamanda, chama de “equilíbrio de histórias”. Contar outras e novas versões sobre um mesmo acontecimento, uma pessoa, uma cultura, um povo, um país, um continente...
Os perigos de uma história única, e que aqui, estou chamando de violência discursiva à produção da desmemória, corrompe a História e provoca o que Anthony Appiah chama de processo de desonra. Appiah diz que a escravidão promoveu essa experiência de desonra aos africanos diante do mundo e de si próprios (APPIAH, 2012, p.114).
Mas quais foram as representações discursivas sobre África que produziram um bloqueio da memória, se considerarmos as conexões Atlânticas entre os séculos XVI e XIX? Eu diria que três discursos fundamentais: a Escravidão, o Colonialismo e o Racismo. Tais discursos tiveram na literatura ocidental a produção de imagens que ocultaram as memórias das Áfricas.
O primeiro, como bem lembra Appiah, provocou a desonra devido ao modo violento como se estruturou o tráfico e seus desdobramentos; e, no modo como a África é vista hoje - como o continente esquecido e ignorado. Na história contada por Chimamanda, ela lembra um mercador londrino chamado John Locke que navegou até o oeste da África em 1561 referindo-se aos africanos como “bestas que não possui casas”. Continua o mercador: “eles também são pessoas sem cabeças que tem suas bocas e olhos em seus seios”. Imagens que inicia uma longa tradição no Ocidente de se contar histórias sobre a África. Desse modo, entendemos as razões da escravidão já que a África seria o lugar de gente monstruosa, deformada e diferente. Esse tipo de discurso autoriza o processo de desterramento com ou sem a ajuda dos reinos e estados africanos; o que não retira a imoralidade da prática escravista. Na “Declaração do programa em dez pontos” dos anos 60, os Black Panters acusavam os americanos racistas de terem participado do massacre de 50 milhões de negros, o que reafirma o processo de desonra com a máquina escravista (VUCKOVIC, 2004, p.889). 50 milhões de negros que nos provoca questões, tais como: a História é uma atividade que nos provoca a infelicidade, pois nada fica em silêncio ou na deslembrança se os historiadores quiserem fazer valer sua tarefa; que é o de lembrar as alegrias ou as catástrofes vividas no passado (COURTOIS. et al, 1999, p.13). Outra questão que esse número nos provoca é o direito desses mortos de serem lembrados; não tratar apenas daqueles que conseguiram superar a travessia ou sobreviveram à escravidão. Lembrar os que não conseguiram ou que morreram nas plantation significa pensar nas atribulações, sofrimentos, angústias, violência física, mental e a morte.
As representações construídas- como a que foi contada por John Locke- impactaram o olhar no ocidente entre os séculos XVI e XX e nos condicionou a pensar as relações da África com o Mundo Atlântico a partir de perspectivas que a sugerem como um acidente geográfico, entre Oriente e o Ocidente. Tal mecanismo se transformou em paradigma que se expandiu também nos modos de interpretar o continente no campo historiográfico. Não à toa, somos educados a compreender as relações atlânticas, que tratam dos processos de desterramento, desterritorialização e do fluxo diaspórico como um projeto balizado na expansão do Estado Nação, da economia capitalista e dos desdobramentos da modernidade europeia. Desse modo, as Áfricas e as Diásporas sofrem um esvaziamento de memórias quando associadas apenas a historicidade europeia.
Essa perspectiva projeta imagens imprecisas e estereotipadas sobre a África, tais como: o espaço atemporal, obstáculo a ser superado, depósito de escravos e objeto de uso e exploração. Ela é projetada na História a partir de marcos temporais exteriores à sua historicidade, ficando submetida às dinâmicas da expansão ocidental. Esse modelo de análise serviu mais para a ocultação das memórias das Áfricas do que o contrário, seja do ponto de vista geográfico, como um espaço acidental entre o Índico e o Atlântico; seja cultural, projetado como o continente habitado por monstros, gente deformada e alheia ao desenvolvimento do espírito e da História. Construiu-se um imaginário sobre a África no Ocidente como o não-lugar, a terra vazia, desertificada emocional e racionalmente, transitando entre o animalesco, o selvagem e a infantilidade; a ausência de memória.
O segundo discurso teve no colonialismo o dispositivo para representar o continente. As imagens se modificam, mas não para libertá-lo do estranhamento; pelo contrário, a imagem do negro-africano é classificada, tipificada a partir dos dispositivos científicos baseados na falsa crença da inferioridade racial. Não houve apenas a maquinaria de guerra e a invasão do espaço, mas a construção de uma atitude textual que moveu a ação neocolonialista. A confiança no etnocentrismo impediu qualquer possibilidade de haver história e humanidade; apenas tribos primitivas. Vejamos o que Rudyard Kipling, um poeta britânico, laureado com o Nobel de literatura e também citado por Chimamanda, disse sobre os colonizados no poema o “Fardo do Homem Branco” (1889): “metade demônio, metade criança”.
Apesar da crítica que Kipling faz do colonialismo, depara-se com o desenvolvimento de uma atitude textual que estimula uma imaginação e representação estética; que irá legitimar o direito de invadir para consolidar uma pavimentação da História dos povos “metade demônio, metade criança”. Outras estratégias foram utilizadas para forjar o discurso colonialista como os relatos de viagem pré-imperialistas que prepararam o terreno e serviram de bússola para os impérios; literaturas de viagem e aventura que associaram o negro às trevas, ao primitivo, à sensualidade e ao grotesco; os discursos da museologia que catalogaram e elaboraram um saber, onde as memórias africanas ficaram condenadas a um passado fossilizado e morto; de expressões artísticas primitivas.
No imaginário pós-colonial, os conceitos que são criados para pensar a África esbarram na continuidade da violência discursiva tais como: o continente da destruição e morte, o espaço onde habitam os desvalidos; os que não pertencem a esse mundo; os que devem ser salvos de sua miséria abundante; os que ainda são incapazes de enfrentar seus próprios problemas. Portanto, o lugar da África na História continua sendo a margem, o lugar do diferente alheio às conquistas da hipermodernidade e do progresso ocidental. Vestígios dessa longa trajetória de violência discursiva na contemporaneidade estão na advertência que Célestin Monga faz para o que ele chama de desrespeito ao corpo, onde mulheres na África subsaariana, ao buscar uma beleza tirânica, alisam os cabelos ou tingem-nos
de louro cabelos crespos e pretos e usam-se cosméticos para clarear a pele, seja porque se acredita no potencial de sedução do corpo artificialmente clareado ( mesmo que fique amarelado), seja porque estrelas do show business, como o cantor Koffi Olomidé, o fazem (MONGÁ, 2010, p.144).
Esse tipo de intervenção produz um corpo escravo, mutilado, sem memória. Tal humilhação da memória impõe um padrão hedonista de um corpo como produto comercial, máquina de negócio e uma amnésia coletiva. O corpo passa por um esvaziamento dos registros culturais, desconstruindo a dimensão compartilhada da existência corporal com suas marcas, rugas, imprecisões, imperfeições o que lhe confere humanidade.
O terceiro discurso tem no racismo outra dimensão na produção da desmemória. Robert Stam e Ella Shohat argumentam que o racismo foi o produto parcial do colonialismo, mas nem por isso, menos importante (SHOHAT, STAM, 2006, p.45). Com ele a imagem negra passa a concentrar uma carga negativa, associada ao perigo e a inferioridade. Sendo assim, os processos de segregação e apartheid associada à raça impuseram uma exclusão social e um esquecimento histórico.
Imagens da África sob outro prisma
A historiografia, filosofia e literatura africanas têm desconstruído esses olhares, redefinindo horizontes de abordagem e interpretação sobre essas relações, quando afirmam as policentralidades das memórias e vivências, as múltiplas temporalidades e narrativas que tornam a África, um espaço composto de uma miríade de sistemas culturais.
Contrariando expectativas e representações filosóficas eurocêntricas sobre o continente, John M`biti desarticula o consagrado postulado do “penso, logo existo” quando afirma: “existo porque existimos; e já que existimos, então existo” (APUD, MONGÁ, 2004, 133). Essa dimensão pós-cartesiana atribui ao corpo uma dimensão que retira o caráter triunfante da razão cartesiana, onde o corpo seria um mero amontoado de órgãos e membros, e, também pós-platônica, onde o corpo seria algo desimportante, ou ainda pós-socrática, quando o corpo não passaria de “uma massa mais ou menos vergonhosa” e separado da alma.
As teorias e representações do corpo em vigor nas comunidades negro-africanas tendem a rejeitar a oposição corpo-alma/espírito, postulando uma osmose total dos diferentes componentes do ser humano, ele próprio considerado parte integrante de um corpo social mais amplo(MONGÁ, 2004, p.132).
Não há dualidade entre corpo e alma, mas a composição de uma existência compartilhada.
A partir do universo literário, o livro de Chimamanda, nos sugere outra contação de histórias que desarticula o esquematismo do discurso colonial sobre a África; tanto no tempo presente como no passado. Dentre os personagens do livro, quero destacar dois: Ugwu e Odenigbo. O primeiro é um garoto da aldeia, que mal falava o inglês. No entanto, sua língua-mãe, o igbo, soava como música em sua boca; ignorando o colonialismo linguístico. Diferente do seu patrão, Odenigbo, onde o inglês tinha lugar cativo no mundo da fala cotidiana. Odenigbo é também um professor universitário que defendia a África a partir de suas crenças nacionalista e pan-africanista. Brigado com as versões colonialistas sobre o passado de seu povo, Odenigbo, recompõe a memória sob o prisma da cultura local. Vejamos o que ele diz ao aconselhar seu empregado doméstico, Ugwu, quais estratégias adotar na escola para responder as questões que tratassem da História da Nigéria.
Existem duas respostas para as coisas que vão lhe ensinar sobre nossa terra: a resposta verdadeira e a resposta que você dá na escola para passar de ano. Você tem que ler livros e aprender as duas versões. Eu vou lhe dar livros, livros excelentes”. O Patrão interrompeu o que dizia para tomar um gole de chá. “ Eles vão lhe ensinar que um homem branco chamado Mungo Park descobriu o rio Níger. Isso é besteira. Nosso povo pescava no Níger muito antes que o avô de Mungo Park tivesse nascido. Mas, no seu exame, escreva que foi Mungo Park.(ADICHIE, 2008, p.21).
A postura de Odenigbo revela uma atitude anfíbia, movente quando sugere a Ugwu o modo de se postar diante da memória inventada. Essa atitude plástica do homem que foi colonizado, de construir um teatro de faz de conta, confunde o discurso colonizador, garantindo a versão que lhe interessa. Um jogo de esconde-revela, revela-esconde. Odenigbo representa a versão africana construída no mundo letrado, em que a reescrita da História, se faz sob uma ação consciente, planejada. A postura de Ugwu preserva a versão local, sob o prisma da experiência vivida na aldeia e na cidade; da oralidade e do cultivo da língua igbo. De todo modo, temos múltiplas formas de recontar o passado.
A história do livro se passa na década de 1960, quando a recém-independente Nigéria tenta superar o passado colonialista. E é isso que Odenigbo representa: o nacionalismo pan-africano, o desejo de refundar a África, reescrever o passado, reconquistar a memória negada. Ugwu é a representação da África desideologizada naqueles idos dos anos 60: preservando a perspectiva do homem comum, mas que vai se ajustando num mundo de transformação pautado pela independência, o renascimento e a formação do Estado-Nação. De todo modo, as realidades dos dois personagens se cruzam, gerando contatos, misturas e borramentos culturais, pois Ugwu é tocado pelo mundo urbano e letrado de Odenigbo, bem como o seu contrário. Temos com isso, diferentes expectativas e perspectivas que se movem formando mensagens e imagens pluriculturais das Áfricas.
O retorno
Toda contação de história também deve ter um fim, que não se encerra, mas abre possibilidade de retorno. Inaê, minha filha, a rainha do mar, a menina de 12 anos, retorna como a pessoa que motivou a escrita desse texto. Afinal, foi ela quem me despertou para relembrar um romance que já estava juntando poeira no cesto em que guardo uma parte dos meus livros. Inaê estava preocupada com a desconstrução dos estereótipos negativos sobre a África. Sua preocupação talvez não represente muito diante dos desafios africanos. Mas isso, pouco importa, o futuro da África pertence aos próprios africanos e, se depender daquilo que Chimamanda provocou em minha filha a história da África será contada sob o prisma da justiça, do direito ao passado. Talvez, sob esse prisma, a literatura, não terá como missão salvar a África, porque isso não é função da literatura, mas o de contar histórias em que personagens africanos possam manifestar suas grandezas e imperfeições, suas miudezas e belezas, suas feiuras e qualidades e imaginar a sua História.
Expressar as ambiguidades dos personagens pode provocar um ponto de fuga ao discurso politicamente correto, onde, ao desmontar a versão colonial, se constrói uma versão gloriosa sobre o presente e o passado africano. A historiografia contemporânea da África alerta para esse perigo. Não há uma África perfeita e feliz, seja no ontem como na atualidade. Joseph Ki-Zerbo diz, por exemplo, sobre as frustrações do pós-independência quando se buscou construir o Estado-Nação. Para o autor, o Estado é a primeira das grandes questões africanas, que ainda não se consolidou como instituição, pois ele, além de ser
pressionado por instituições internacionais como o Banco Mundial” onde se exige “uma estrutura estatal cada vez menor, e a influência das empresas multinacionais impõe-se cada vez mais”, os “dirigentes africanos fazem do Estado um Estado patrimonial ou étnico, que não é um verdadeiro Estado, que transcenda os particularismos pelo bem comum(KI-ZERBO, 2006, p.11).
Contudo, apesar das frustrações, a questão da memória e do renascimento africano continuou a agitar as sociedades africanas no pós-independência. É o que se verifica com a recomposição do ideal pan-africanista que
manteve-se vivaz tanto em certos homens de Estado e na maior parte dos intelectuais como em amplas camadas da população, em especial nos jovens, cujas reivindicações em prol dum esforço das estruturas unitárias encontravam eco em muitos artistas. A evolução das condições sociais e das mentalidades nas diásporas antigas e recentes de origem africana contribuiu fortemente para essa reactivação...(M´BOKOLO, 2007, p.605).
No trabalho da memória, “sem dúvida em relação com as desilusões nacionais, muito visíveis nos anos 1980, e com a ação de certos homens de Estado que retomavam por sua conta os temas privilegiados do pan-africanismo” (M´BOKOLO, 2007, p.606). Nesse trabalho da memória, os jovens elaboravam suas perguntas em torno do passado africano. Temerosos de uma “assimilação” e “ocidentalização” preocupavam-se com aquilo que os primeiros pan-africanistas já indagavam, qual seja: “ a colonização, o tráfico negreiro e a escravatura dos negros, e, por último, as origens da África e o seu lugar na história da humanidade” (M´BOKOLO, 2007, p.606).
Esse trabalho da memória e da renovação do ideal pan-africanista seduziu os grupos negros das Américas, sobretudo, do Brasil e do Caribe que “não tiveram dificuldade em se reconhecer nesses argumentos renovados pan-africanismo”, (M´BOKOLO, 2007, p.608) por razões que se remetiam às antigas interações com a África. Sendo assim, Odenigbo, retorna como uma presença e promessa possível do renascimento africano, seja no campo político, como na contação da História.
Palavras-chave: História, Memória e Representações
Summary: this article discusses the issues of constructed representations about Africa and African in Western literature. In West Africa was seen through a discursive violence that consolidated images-cliches, namely: the timeless space and societies without memory. On the other hand, the deconstruction of colonial discourse scheme, shifts his gaze to a vanishing point, where memory work reassembles the right to the past.
Keywords: History, Memory and Representation
Todo historiador deve contar histórias. Começo com uma. Numa ocasião em que almoçava com minha filha, ela me perguntou se conhecia Chimamanda Ngozi Adichie. Eu disse que sim, pois havia lido o seu primeiro romance traduzido no Brasil, “Meio Sol Amarelo”. Fiquei feliz por minha filha perguntar sobre uma escritora africana. Algo incomum para uma garotinha de 12 anos. Ela também perguntou se eu havia assistido a palestra de Chimamanda disponível na internet. Eu disse que não. Ela pesquisou o vídeo e assistimos juntos.
A história contada por Chimamanda indaga e questiona “Os perigos de uma única história”. No seu caso particular: a África, que fora capturada por discursos e representações que negaram o direito ao passado e à memória. Desconstruir esse perigo implica em adotar o que Chinua Achebe, lembrado por Chimamanda, chama de “equilíbrio de histórias”. Contar outras e novas versões sobre um mesmo acontecimento, uma pessoa, uma cultura, um povo, um país, um continente...
Os perigos de uma história única, e que aqui, estou chamando de violência discursiva à produção da desmemória, corrompe a História e provoca o que Anthony Appiah chama de processo de desonra. Appiah diz que a escravidão promoveu essa experiência de desonra aos africanos diante do mundo e de si próprios (APPIAH, 2012, p.114).
Mas quais foram as representações discursivas sobre África que produziram um bloqueio da memória, se considerarmos as conexões Atlânticas entre os séculos XVI e XIX? Eu diria que três discursos fundamentais: a Escravidão, o Colonialismo e o Racismo. Tais discursos tiveram na literatura ocidental a produção de imagens que ocultaram as memórias das Áfricas.
O primeiro, como bem lembra Appiah, provocou a desonra devido ao modo violento como se estruturou o tráfico e seus desdobramentos; e, no modo como a África é vista hoje - como o continente esquecido e ignorado. Na história contada por Chimamanda, ela lembra um mercador londrino chamado John Locke que navegou até o oeste da África em 1561 referindo-se aos africanos como “bestas que não possui casas”. Continua o mercador: “eles também são pessoas sem cabeças que tem suas bocas e olhos em seus seios”. Imagens que inicia uma longa tradição no Ocidente de se contar histórias sobre a África. Desse modo, entendemos as razões da escravidão já que a África seria o lugar de gente monstruosa, deformada e diferente. Esse tipo de discurso autoriza o processo de desterramento com ou sem a ajuda dos reinos e estados africanos; o que não retira a imoralidade da prática escravista. Na “Declaração do programa em dez pontos” dos anos 60, os Black Panters acusavam os americanos racistas de terem participado do massacre de 50 milhões de negros, o que reafirma o processo de desonra com a máquina escravista (VUCKOVIC, 2004, p.889). 50 milhões de negros que nos provoca questões, tais como: a História é uma atividade que nos provoca a infelicidade, pois nada fica em silêncio ou na deslembrança se os historiadores quiserem fazer valer sua tarefa; que é o de lembrar as alegrias ou as catástrofes vividas no passado (COURTOIS. et al, 1999, p.13). Outra questão que esse número nos provoca é o direito desses mortos de serem lembrados; não tratar apenas daqueles que conseguiram superar a travessia ou sobreviveram à escravidão. Lembrar os que não conseguiram ou que morreram nas plantation significa pensar nas atribulações, sofrimentos, angústias, violência física, mental e a morte.
As representações construídas- como a que foi contada por John Locke- impactaram o olhar no ocidente entre os séculos XVI e XX e nos condicionou a pensar as relações da África com o Mundo Atlântico a partir de perspectivas que a sugerem como um acidente geográfico, entre Oriente e o Ocidente. Tal mecanismo se transformou em paradigma que se expandiu também nos modos de interpretar o continente no campo historiográfico. Não à toa, somos educados a compreender as relações atlânticas, que tratam dos processos de desterramento, desterritorialização e do fluxo diaspórico como um projeto balizado na expansão do Estado Nação, da economia capitalista e dos desdobramentos da modernidade europeia. Desse modo, as Áfricas e as Diásporas sofrem um esvaziamento de memórias quando associadas apenas a historicidade europeia.
Essa perspectiva projeta imagens imprecisas e estereotipadas sobre a África, tais como: o espaço atemporal, obstáculo a ser superado, depósito de escravos e objeto de uso e exploração. Ela é projetada na História a partir de marcos temporais exteriores à sua historicidade, ficando submetida às dinâmicas da expansão ocidental. Esse modelo de análise serviu mais para a ocultação das memórias das Áfricas do que o contrário, seja do ponto de vista geográfico, como um espaço acidental entre o Índico e o Atlântico; seja cultural, projetado como o continente habitado por monstros, gente deformada e alheia ao desenvolvimento do espírito e da História. Construiu-se um imaginário sobre a África no Ocidente como o não-lugar, a terra vazia, desertificada emocional e racionalmente, transitando entre o animalesco, o selvagem e a infantilidade; a ausência de memória.
O segundo discurso teve no colonialismo o dispositivo para representar o continente. As imagens se modificam, mas não para libertá-lo do estranhamento; pelo contrário, a imagem do negro-africano é classificada, tipificada a partir dos dispositivos científicos baseados na falsa crença da inferioridade racial. Não houve apenas a maquinaria de guerra e a invasão do espaço, mas a construção de uma atitude textual que moveu a ação neocolonialista. A confiança no etnocentrismo impediu qualquer possibilidade de haver história e humanidade; apenas tribos primitivas. Vejamos o que Rudyard Kipling, um poeta britânico, laureado com o Nobel de literatura e também citado por Chimamanda, disse sobre os colonizados no poema o “Fardo do Homem Branco” (1889): “metade demônio, metade criança”.
Apesar da crítica que Kipling faz do colonialismo, depara-se com o desenvolvimento de uma atitude textual que estimula uma imaginação e representação estética; que irá legitimar o direito de invadir para consolidar uma pavimentação da História dos povos “metade demônio, metade criança”. Outras estratégias foram utilizadas para forjar o discurso colonialista como os relatos de viagem pré-imperialistas que prepararam o terreno e serviram de bússola para os impérios; literaturas de viagem e aventura que associaram o negro às trevas, ao primitivo, à sensualidade e ao grotesco; os discursos da museologia que catalogaram e elaboraram um saber, onde as memórias africanas ficaram condenadas a um passado fossilizado e morto; de expressões artísticas primitivas.
No imaginário pós-colonial, os conceitos que são criados para pensar a África esbarram na continuidade da violência discursiva tais como: o continente da destruição e morte, o espaço onde habitam os desvalidos; os que não pertencem a esse mundo; os que devem ser salvos de sua miséria abundante; os que ainda são incapazes de enfrentar seus próprios problemas. Portanto, o lugar da África na História continua sendo a margem, o lugar do diferente alheio às conquistas da hipermodernidade e do progresso ocidental. Vestígios dessa longa trajetória de violência discursiva na contemporaneidade estão na advertência que Célestin Monga faz para o que ele chama de desrespeito ao corpo, onde mulheres na África subsaariana, ao buscar uma beleza tirânica, alisam os cabelos ou tingem-nos
de louro cabelos crespos e pretos e usam-se cosméticos para clarear a pele, seja porque se acredita no potencial de sedução do corpo artificialmente clareado ( mesmo que fique amarelado), seja porque estrelas do show business, como o cantor Koffi Olomidé, o fazem (MONGÁ, 2010, p.144).
Esse tipo de intervenção produz um corpo escravo, mutilado, sem memória. Tal humilhação da memória impõe um padrão hedonista de um corpo como produto comercial, máquina de negócio e uma amnésia coletiva. O corpo passa por um esvaziamento dos registros culturais, desconstruindo a dimensão compartilhada da existência corporal com suas marcas, rugas, imprecisões, imperfeições o que lhe confere humanidade.
O terceiro discurso tem no racismo outra dimensão na produção da desmemória. Robert Stam e Ella Shohat argumentam que o racismo foi o produto parcial do colonialismo, mas nem por isso, menos importante (SHOHAT, STAM, 2006, p.45). Com ele a imagem negra passa a concentrar uma carga negativa, associada ao perigo e a inferioridade. Sendo assim, os processos de segregação e apartheid associada à raça impuseram uma exclusão social e um esquecimento histórico.
Imagens da África sob outro prisma
A historiografia, filosofia e literatura africanas têm desconstruído esses olhares, redefinindo horizontes de abordagem e interpretação sobre essas relações, quando afirmam as policentralidades das memórias e vivências, as múltiplas temporalidades e narrativas que tornam a África, um espaço composto de uma miríade de sistemas culturais.
Contrariando expectativas e representações filosóficas eurocêntricas sobre o continente, John M`biti desarticula o consagrado postulado do “penso, logo existo” quando afirma: “existo porque existimos; e já que existimos, então existo” (APUD, MONGÁ, 2004, 133). Essa dimensão pós-cartesiana atribui ao corpo uma dimensão que retira o caráter triunfante da razão cartesiana, onde o corpo seria um mero amontoado de órgãos e membros, e, também pós-platônica, onde o corpo seria algo desimportante, ou ainda pós-socrática, quando o corpo não passaria de “uma massa mais ou menos vergonhosa” e separado da alma.
As teorias e representações do corpo em vigor nas comunidades negro-africanas tendem a rejeitar a oposição corpo-alma/espírito, postulando uma osmose total dos diferentes componentes do ser humano, ele próprio considerado parte integrante de um corpo social mais amplo(MONGÁ, 2004, p.132).
Não há dualidade entre corpo e alma, mas a composição de uma existência compartilhada.
A partir do universo literário, o livro de Chimamanda, nos sugere outra contação de histórias que desarticula o esquematismo do discurso colonial sobre a África; tanto no tempo presente como no passado. Dentre os personagens do livro, quero destacar dois: Ugwu e Odenigbo. O primeiro é um garoto da aldeia, que mal falava o inglês. No entanto, sua língua-mãe, o igbo, soava como música em sua boca; ignorando o colonialismo linguístico. Diferente do seu patrão, Odenigbo, onde o inglês tinha lugar cativo no mundo da fala cotidiana. Odenigbo é também um professor universitário que defendia a África a partir de suas crenças nacionalista e pan-africanista. Brigado com as versões colonialistas sobre o passado de seu povo, Odenigbo, recompõe a memória sob o prisma da cultura local. Vejamos o que ele diz ao aconselhar seu empregado doméstico, Ugwu, quais estratégias adotar na escola para responder as questões que tratassem da História da Nigéria.
Existem duas respostas para as coisas que vão lhe ensinar sobre nossa terra: a resposta verdadeira e a resposta que você dá na escola para passar de ano. Você tem que ler livros e aprender as duas versões. Eu vou lhe dar livros, livros excelentes”. O Patrão interrompeu o que dizia para tomar um gole de chá. “ Eles vão lhe ensinar que um homem branco chamado Mungo Park descobriu o rio Níger. Isso é besteira. Nosso povo pescava no Níger muito antes que o avô de Mungo Park tivesse nascido. Mas, no seu exame, escreva que foi Mungo Park.(ADICHIE, 2008, p.21).
A postura de Odenigbo revela uma atitude anfíbia, movente quando sugere a Ugwu o modo de se postar diante da memória inventada. Essa atitude plástica do homem que foi colonizado, de construir um teatro de faz de conta, confunde o discurso colonizador, garantindo a versão que lhe interessa. Um jogo de esconde-revela, revela-esconde. Odenigbo representa a versão africana construída no mundo letrado, em que a reescrita da História, se faz sob uma ação consciente, planejada. A postura de Ugwu preserva a versão local, sob o prisma da experiência vivida na aldeia e na cidade; da oralidade e do cultivo da língua igbo. De todo modo, temos múltiplas formas de recontar o passado.
A história do livro se passa na década de 1960, quando a recém-independente Nigéria tenta superar o passado colonialista. E é isso que Odenigbo representa: o nacionalismo pan-africano, o desejo de refundar a África, reescrever o passado, reconquistar a memória negada. Ugwu é a representação da África desideologizada naqueles idos dos anos 60: preservando a perspectiva do homem comum, mas que vai se ajustando num mundo de transformação pautado pela independência, o renascimento e a formação do Estado-Nação. De todo modo, as realidades dos dois personagens se cruzam, gerando contatos, misturas e borramentos culturais, pois Ugwu é tocado pelo mundo urbano e letrado de Odenigbo, bem como o seu contrário. Temos com isso, diferentes expectativas e perspectivas que se movem formando mensagens e imagens pluriculturais das Áfricas.
O retorno
Toda contação de história também deve ter um fim, que não se encerra, mas abre possibilidade de retorno. Inaê, minha filha, a rainha do mar, a menina de 12 anos, retorna como a pessoa que motivou a escrita desse texto. Afinal, foi ela quem me despertou para relembrar um romance que já estava juntando poeira no cesto em que guardo uma parte dos meus livros. Inaê estava preocupada com a desconstrução dos estereótipos negativos sobre a África. Sua preocupação talvez não represente muito diante dos desafios africanos. Mas isso, pouco importa, o futuro da África pertence aos próprios africanos e, se depender daquilo que Chimamanda provocou em minha filha a história da África será contada sob o prisma da justiça, do direito ao passado. Talvez, sob esse prisma, a literatura, não terá como missão salvar a África, porque isso não é função da literatura, mas o de contar histórias em que personagens africanos possam manifestar suas grandezas e imperfeições, suas miudezas e belezas, suas feiuras e qualidades e imaginar a sua História.
Expressar as ambiguidades dos personagens pode provocar um ponto de fuga ao discurso politicamente correto, onde, ao desmontar a versão colonial, se constrói uma versão gloriosa sobre o presente e o passado africano. A historiografia contemporânea da África alerta para esse perigo. Não há uma África perfeita e feliz, seja no ontem como na atualidade. Joseph Ki-Zerbo diz, por exemplo, sobre as frustrações do pós-independência quando se buscou construir o Estado-Nação. Para o autor, o Estado é a primeira das grandes questões africanas, que ainda não se consolidou como instituição, pois ele, além de ser
pressionado por instituições internacionais como o Banco Mundial” onde se exige “uma estrutura estatal cada vez menor, e a influência das empresas multinacionais impõe-se cada vez mais”, os “dirigentes africanos fazem do Estado um Estado patrimonial ou étnico, que não é um verdadeiro Estado, que transcenda os particularismos pelo bem comum(KI-ZERBO, 2006, p.11).
Contudo, apesar das frustrações, a questão da memória e do renascimento africano continuou a agitar as sociedades africanas no pós-independência. É o que se verifica com a recomposição do ideal pan-africanista que
manteve-se vivaz tanto em certos homens de Estado e na maior parte dos intelectuais como em amplas camadas da população, em especial nos jovens, cujas reivindicações em prol dum esforço das estruturas unitárias encontravam eco em muitos artistas. A evolução das condições sociais e das mentalidades nas diásporas antigas e recentes de origem africana contribuiu fortemente para essa reactivação...(M´BOKOLO, 2007, p.605).
No trabalho da memória, “sem dúvida em relação com as desilusões nacionais, muito visíveis nos anos 1980, e com a ação de certos homens de Estado que retomavam por sua conta os temas privilegiados do pan-africanismo” (M´BOKOLO, 2007, p.606). Nesse trabalho da memória, os jovens elaboravam suas perguntas em torno do passado africano. Temerosos de uma “assimilação” e “ocidentalização” preocupavam-se com aquilo que os primeiros pan-africanistas já indagavam, qual seja: “ a colonização, o tráfico negreiro e a escravatura dos negros, e, por último, as origens da África e o seu lugar na história da humanidade” (M´BOKOLO, 2007, p.606).
Esse trabalho da memória e da renovação do ideal pan-africanista seduziu os grupos negros das Américas, sobretudo, do Brasil e do Caribe que “não tiveram dificuldade em se reconhecer nesses argumentos renovados pan-africanismo”, (M´BOKOLO, 2007, p.608) por razões que se remetiam às antigas interações com a África. Sendo assim, Odenigbo, retorna como uma presença e promessa possível do renascimento africano, seja no campo político, como na contação da História.
Você pode ver o vídeo no link:Chimamanda Adichie: o perigo de uma única história
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Bibliografia
ADICHIE, Chimamanda Ngozi. Meio Sol Amarelo, trad. Beth Vieira, São Paulo: Companhia das Letras, 2008.
APPIAH, Anthony Kwame. Código de Honra: Como Ocorrem as Revoluções Morais, Trad. Denise Bottmann, São Paulo: Companhia das Letras, 2012.
COURTOIS, Stéphane, WERTH, Nicolas, PANNÉ, Jean-Louis, PACZKOWSKI, Andrzej, BARTOSEK, Karel, MARGOLIN, Jean-Louis. O Livro Negro do Comunismo: Crimes, terror e repressão, Trad. Caio Meira, 4. Ed., Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1999.
KI-ZERBO, Joseph. Para quando a África? : entrevista com René Holenstein/Joseph Ki-Zerbo; trad, Carlos Aboim de Brito, Rio de Janeiro: Pallas, 2006.
M-BOKOLO, Elikia. África Negra: História e Civilizações- do século XIX aos nossos dias, Tomo II, Trad. Manuel Resende, Lisboa: Edições Colibri, 2007.
MONGA, Célestin. Niilismo e negritude, Trad. Estela dos Santos Abreu, São Paulo: Martins Fontes, 2010.
SHOHAT, Ella; STAM, Robert. Crítica à Imagem Eurocêntrica, trad: Marcos Soares, São Paulo: Cosac Naif, 2006.
VUCKOVIC, Nadja. Quem pede reparações e por quais crimes? In: O livro Negro do Colonialismo, Org. Marc Ferro, Trac. Joana Angélica D´ Ávila Melo, Rio de Janeiro: Ediouro, 2004.
Fontes consultadas:
Site: http://www.youtube.com/watch?v=ZUtLR1ZWtEY
ADICHIE, Chimamanda Ngozi. Meio Sol Amarelo, trad. Beth Vieira, São Paulo: Companhia das Letras, 2008
NOTAS
[i] Pós-Doutor pela Universidade do Texas em Austin-E.U.A e Professor do Departamento de História da PUC-SP.
Fonte: Tempo Presente
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